Viae Medicinae Sinicae

Segnaliamo l'ultima pubblicazione di Massimo Pasquale Cogliandro nella sezione di Storia della Medicina della rivista elettronica Subsidium medicinae dell'Accademia Chirurgica.
L'articolo esamina un manoscritto di agopuntura italiano del 1830 circa.
L'integrazione della Medicina Cinese con la Medicina Occidentale, iniziata con il monaco calabrese di lingua greca Merkourios nel X secolo, continuava mutatis mutandis ancora nel XIX secolo.

Un manoscritto italiano di agopuntura del XVIII° secolo – Accademia Chirugica – Durante Scacchi Parecchi anni fa ho comprato in un’asta on line i quinterni di un trattato di chirurgia databile al 1825-1835. Sono riuscito ad aggiudicarmi una buona parte dei quinterni dell’opera, ma non il quinterno del capitolo sull’agopuntura, capitolo peraltro presente nella maggior parte dei libri di c...

Pubblicato nella sezione Storia della Medicina della rivista elettronica Subsidium Medicinae l'articolo del Dott. Massimo Pasquale Cogliandro dal titolo "La medicina cinese nell'Europa del Settecento: l'opera di John Floyer e sua attualità".
Invitiamo tutti i nostri followers a leggerla.

Storia della medicina – Accademia Chirugica – Durante Scacchi

LA ZHONG QI IN MEDICINA TRADIZIONALE INTEGRATA

Massimo Pasquale Cogliandro

𝗟𝗮 𝗠𝗲𝗱𝗶𝗰𝗶𝗻𝗮 𝗖𝗶𝗻𝗲𝘀𝗲 𝗻𝗲𝗹𝗹'𝗘𝘂𝗿𝗼𝗽𝗮 𝗱𝗲𝗹 '𝟳𝟬𝟬:𝗹'𝗼𝗽𝗲𝗿𝗮 𝗱𝗶 𝗝𝗼𝗵𝗻 𝗙𝗹𝗼𝘆𝗲𝗿 (𝟭𝟳𝟭𝟱) 𝗲 𝘀𝘂𝗮 𝗮𝘁𝘁𝘂𝗮𝗹𝗶𝘁à

Caput tertium
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La nascita della Medicina Tradizionale Integrata


Nel corso del XVII° secolo l’interesse per la Medicina Tradizionale Cinese andò via via aumentando, anche in considerazione delle notevoli somiglianze tra la M.T.C. e la Medicina Galenica:


In quanto alla Medicina, e Chirurgia ne anno grande intelligenza, e le regole dell’Arte loro non sono molto differenti da quelle de Medici Europei.
(Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Terza, Capo Primo, Venezia, 1715)

Tali somiglianze apparivano ancora più grandi in tre campi specifici (la sfigmologia, la fitoterapia e la dietetica), come ci spiega Floyer:

I Chinesi attribuiscono al Polso le medesime Cacochimie de Greci, e descrivono il collerico per l’amarezza, lo splenetico per una dolcezza cruda, la Cacochimia salsa per salsedine, la Sanguigna per spiriti ventosi, e acidità. questo è il temperamento fermentante degli umori.

[…]

… E si deve osservare, che i Chinesi hanno il loro Gensem da’ Tartari, e poiché aviamo il Caffè, il Thè, la Cioccolata, che sono parte delle nostre bevande dall’India, perché non doviamo far ve**re ancora di la [cioè dalla Cina] le medicine, se anno virtù superiore alle nostre?

[…]

La maggior cura loro è il cibarsi regolarmente, che s’accorda con Galeno: Il più gran medicamento è l’astinenza…

(Excerpta ex Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Terza, Capo Primo, Venezia, 1715)

Padre Andreas Cleyer, nel tradurre in latino all’interno del suo Specimen Medicinae Sinicae, sive Opuscula Medica ad mentem sinensium un testo cinese medievale di sfigmologia, colse l’occasione per riscrivere in chiave umorale tutta la fisiologia della Medicina Tradizionale Cinese: era la nascita della Medicina Tradizionale Integrata.
Scopo fondamentale di Padre Cleyer, come più tardi del Dott. Floyer, era quello di sostituire l’uso dell’Urinoscopia con quello della Sfigmologia Tradizionale Cinese nella diagnosi delle malattie, come ben spiegato da Francis Bernard nell’esordio del Libro di Cleyer:


Tu pubblichi oggi ciò che Greci, Romani ed Egizi non sono mai giunti a conoscere; diciamo dunque addio per sempre all’urinoscopia, e tu, sulla base del polso, sarai il conoscitore del Cuore…
(Francis Bernard in Cleyer, Specimen Medicinae Sinicae, sive Opuscula Medica ad mentem sinensium, Francoforte, 1682)

A proposito della terminologia usata, Padre Boym nel 1686 ci spiega come nella Medicina Umorale si ha la traduzione di Yang con il termine galenico-aristotelico “calore primigenio” (calor primigenius) e, parallelamente, di Yin con “umido radicale o primigenio”, cioè humidum radicale>>:

[I Cinesi] vogliono che per Yang (Yàm) si intenda il calore primigenio, per Yin (in) l’umido radicale.
(Boym, Clavis Medica ad Sinarum doctrinam de pulsibus, Caput Primum, pag. 19, anno 1686)
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Pompeo Sacco nel suo libro intitolato Iridis febrilis foedus inter antiquorum et recentiorum opiniones de Febribus promittens del 1695 ci spiega chiaramente che cosa si debba intendere per Calore Innato o Primigenio:

Il Calore preternaturale è contrario al calore innato, ma il calore innato è una sostanza, dunque anche il calore preternaturale, che è Febbrile, sarà una sostanza.
(Pompeo Sacco, Iridis febrilis foedus inter antiquorum et recentiorum opiniones de Febribus promittens, Caput Primum, X, Venezia, anno 1695)

Il Calore Innato (o Yang) e l’Umido Radicale (o Yin) non devono pertanto essere considerati delle semplici qualità fisiche degli umori, ma delle vere e proprie sostanze, che, come ci insegnano Cleyer e Boym, scorrono lungo delle Vie preferenziali ben precise (i cosiddetti “Meridiani” o “Canali Energetici”), scoperte nella più remota antichità dai “Chinesi”.
L’opera di Floyer, pubblicata nella sua versione italiana nel 1715 nella cattolicissima Venezia “con licenza de’ Superiori e privilegio”, riprende e porta a compimento il progetto di Padre Cleyer di creare una nuova Medicina Integrata, che fondesse la Medicina Galenica e la Medicina Cinese in un unico sistema.
Tale operazione come vedremo riuscì in particolare nell’ambito della Fisiologia, dove Floyer utilizzando i concetti della Medicina Umorale riuscì a colmare alcune lacune della Fisiologia Tradizionale Cinese, e nell’ambito della Sfigmologia.
L’opera di Floyer contiene tra l’altro una traduzione dal latino di un estratto dallo Specimen Medicinae Sinicae di Cleyer del 1682, contenente a sua volta tradotta in latino una versione tardomedievale del Mo Chueh (Istruzioni sfigmologiche), il cui testo più antico, opera di Kao Yang-Sheng, risale al 940 d. C..
Per tutti questi motivi, l’Oriuolo da Polso de Medici dovrebbe essere considerato tutt’oggi dai Medici Agopuntori Europei un manuale fondamentale per l’apprendimento della Sfigmologia Tradizionale Cinese e per rendere più comprensibile al medico occidentale la terminologia medica cinese.

Massimo Pasquale Cogliandro

𝗟𝗮 𝗠𝗲𝗱𝗶𝗰𝗶𝗻𝗮 𝗖𝗶𝗻𝗲𝘀𝗲 𝗻𝗲𝗹𝗹’𝗘𝘂𝗿𝗼𝗽𝗮 𝗱𝗲𝗹 ‘𝟳𝟬𝟬: 𝗹’𝗼𝗽𝗲𝗿𝗮 𝗱𝗶 𝗝𝗼𝗵𝗻 𝗙𝗹𝗼𝘆𝗲𝗿 𝗲 𝘀𝘂𝗮 𝗮𝘁𝘁𝘂𝗮𝗹𝗶𝘁à

Caput Secundum



I Gesuiti e l’interesse per la Medicina Cinese nel XVII° secolo





Fu lo stesso Padre Matteo Ricci a suscitare un profondo interesse nei confronti della Medicina Tradizionale Cinese, quando scrisse:



L’arte della medicina è assai diversa dalla nostra ma si regono, pare, per il polso. Fanno molte volte assai belle cure, ma tutto per simplici di erbe, radici ed altri ingredienti, e risponde più tosto alla nostra herbolaria.

(Matteo Ricci in Fonti Ricciane)



Inutile dire, che furono proprio queste parole a favorire qualche lustro più tardi l’integrazione della Medicina Cinese nella Medicina Umorale proprio nei settori della sfigmologia e della fitoterapia.

I Gesuiti, partendo dall’interesse positivo dimostrato da Padre Ricci nei confronti dei valori tradizionali della Cultura Cinese, iniziarono uno studio approfondito e sistematico di tale Cultura.

E’ in questo contesto che sorse l’interesse per discipline come la Medicina Tradizionale Cinese.

Le iniziali diffidenze di Padre Ricci nei confronti della teoria cinese dei Cinque Elementi (Fuoco, Terra, Metallo, Legno, Acqua), vista nel suo Trattato sui Quattro Elementi (Si yuannxing) come contrapposta alla teoria occidentale dei Quattro Elementi (Aria, Terra, Acqua, Fuoco), vennero superate nel giro di pochi anni, partendo dalla considerazione che il Ciclo di Generazione dei Quattro Elementi descritto da Galeno nel De Umoribus era sostanzialmente sovrapponibile al Ciclo di Generazione dei Cinque Elementi della Medicina Cinese e che tutte le caratteristiche energetiche ed umorali attribuite da Galeno all’Elemento Aria coincidevano con le analoghe caratteristiche attribuite dai Cinesi all’Elemento Legno.

Per comprendere meglio l’operazione messa in atto dai Medici del XVII° secolo vediamo in cosa consisteva il Ciclo di Generazione dei Quattro Elementi della Medicina Galenica:



Gli elementi di cui il mondo è composto sono l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra; le stagioni di cui l’anno è composto sono la primavera, l’estate, l’inverno e l’autunno; gli umori di cui gli animali e gli uomini sono composti sono la bile gialla, il sangue, la flemma e la bile nera.

Gli umori sono combinati assieme all’umidità e al calore, alla secchezza e al freddo. Così il sangue, l’aria e la primavera sono umidi e caldi [...]; la bile gialla, l’estate e il fuoco sono caldi e secchi, mentre la bile nera, la terra e l’autunno sono secchi e freddi; la flemma, l’acqua e l’inverno sono freddi e umidi[…].

Inoltre, è fondamentale che gli umori cambino, così come gli elementi devono trasformarsi l’uno nell’altro, non sempre rispettando lo stesso processo di mutamento, o mantenendo una crescita equilibrata, anche se esiste un certo schema mutazionale predefinito: da ciò che è terreo a ciò che è acquoso, da ciò che è acquoso a ciò che è etereo, e da ciò che è etereo a ciò che è igneo[…].

Gli umori devono la loro origine, la loro conservazione e il loro movimento ai seguenti organi: il sangue al fegato, alle vene e ad entrambe le narici; la bile gialla alla vescica, all’area attorno al fegato e alle orecchie; la flemma allo stomaco, ai lombi e alla bocca; la bile nera all’area sotto al fegato, alla milza e agli occhi.

(Galenus, De umoribus)



Questi passi di Galeno dimostrano innanzitutto che gli Elementi della Medicina Greca sono dei veri e propri “Movimenti Energetici”, esattamente come gli Elementi della Medicina Cinese, contrariamente a quello che pensava Padre Ricci.

Il Ciclo di Generazione dei Quattro Elementi è poi quasi identico a quello cinese: l’Aria genera il Fuoco, il Fuoco genera la Terra, la Terra genera l’Acqua, l’Acqua genera l’Aria.

Massimo Pasquale Cogliandro

𝗟𝗮 𝗠𝗲𝗱𝗶𝗰𝗶𝗻𝗮 𝗖𝗶𝗻𝗲𝘀𝗲 𝗻𝗲𝗹𝗹’𝗘𝘂𝗿𝗼𝗽𝗮 𝗱𝗲𝗹 ‘𝟳𝟬𝟬: 𝗹’𝗼𝗽𝗲𝗿𝗮 𝗱𝗶 𝗝𝗼𝗵𝗻 𝗙𝗹𝗼𝘆𝗲𝗿 𝗲 𝘀𝘂𝗮 𝗮𝘁𝘁𝘂𝗮𝗹𝗶𝘁à-𝗖𝗮𝗽.𝗜

1.

Un incontro fra Culture

Nel corso del XVII° secolo, soprattutto grazie all’arrivo dei Gesuiti in Cina, il mondo culturale europeo è entrato in contatto diretto con la Cultura Cinese.

Già Padre Matteo Ricci, a cavallo tra il XVI° e il XVII° secolo, era riuscito a trovare dei campi di convergenza con la Cultura Cinese, in particolare con quella Confuciana.

Padre Ricci trovava infatti di notevole interesse la concezione Confuciana di Dio, ritenuta non molto distante dalla concezione Cristiana di Dio:



Colui che è chiamato Signore del Cielo, nel mio modesto paese, è colui che è detto Shang di in Cina.

(Matteo Ricci, Tian zhu shi yi, 103)



Il Nostro Signore del Cielo è il Sovrano dall’Alto menzionato nei testi canonici: citando Confucio, la Dottrina del Mezzo dice: “Le cerimonie di sacrificio al Cielo ed alla Terra intendono prestare culto al Signore dall’Alto”.

(Matteo Ricci, Tian zhu shi yi, 104)



Il fatto che il Sovrano dall’Alto abbia la sua dimora, rende chiaro che chi parla non si stia riferendo al cielo fisico. Quindi, avendo sfogliato un gran numero di testi antichi, è abbastanza chiaro per me che il Sovrano dall’Alto e il Signore del Cielo siano differenti solo nel nome.

(Matteo Ricci, Tian zhu shi yi, 108)



Il secondo aspetto della Cultura Cinese che ha attirato l’attenzione di Padre Ricci è stata la concezione tradizionale cinese delle tre anime Hun, che secondo Padre Ricci altro non erano se non l’anima vegetativa, l’anima sensitiva e l’anima intellettiva della tradizione tomista, interpretazione

peraltro considerata legittima dai filosofi confuciani del tempo:



La suprema tra le anime è detta intellettiva (ling hun). Questa è l’anima dell’uomo, che include l’anima vegetativa (sheng hun) e sensitiva (jue hun).

(Matteo Ricci, Tian zhu shi yi, 133)



La questione dell’anima nella Cultura antica era centrale anche per la Scienza Medica, perché essa era considerata il Primum Movens del Corpo Umano e della Fisiologia degli Umori:



Galeno asserisce […] che nel Ventricolo sinistro fussero fatti gli Spiriti animali, e quinci distribuiti per l’Aorta; Questo Spirito vitale fù chiamato il calido innato; ed Ippocrate lo crede l’anima d’una Natura simile alla luce, prodotto dall’Aria, e dalle sottili, e pure particelle del Sangue.

(John Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Prima, Capo Primo, Venezia, 1715)



Il riconoscimento della identità della concezione dell’Anima della Cultura Greca e della Cultura Cinese affermata dai Gesuiti nel corso del XVII° secolo diventerà centrale per poter avviare un processo di integrazione tra la Scienza Medica Greca e la Scienza Medica Cinese.

Paradossalmente, la scoperta della Circolazione del Sangue da parte di Harvey, anziché indebolire la Medicina Umorale, di fatto la rafforzò e rafforzò il ruolo dell’Anima intesa come Principio Agente che mette in moto la Fisiologia degli Umori, rendendo la Fisiologia Umorale di derivazione galenica del XVIII° secolo straordinariamente simile a quella Cinese, per quello che riguarda il ruolo dell’Anima nel causare il battito del Cuore e la Circolazione del Sangue:



Lo spontaneo flusso degli spiriti animali dentro le fibbre muscolari del Cuore è quello, che produce le reciproche contrazioni; e gli spiriti sono similmente irritati a variare le loro contrazioni dalle qualità del sangue tramandato nell’Auricole, e ne ventricoli; ed una distensione sempre procede la contrazione della Cavità, ed è la causa di lei; le fibre musculari essendo distese, cercano di restituirsi ad un agevol tuono, che è loro naturale.

(John Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Prima, Capo Secondo, Venezia, 1715)



Questa precisazione di Floyer circa il ruolo degli Spiriti Animali, cioè del Qi Animico, nella generazione del Movimento del Cuore non si intravede nell’opera di Harvey, che travisa completamente la concezione ippocratico-galenica degli spiriti animali:



Non meno irto di numerosissime ed inestricabili difficoltà è forse anche quanto si sostiene sulla funzione del cuore e sulla pulsazione. In genere, si vede nel cuore la sorgente ed il centro produttore degli spiriti destinati a vitalizzare le diverse parti del corpo. Cionondimeno si esclude che il ventricolo destro produca degli spiriti limitandosi esso soltanto ad alimentare i polmoni – e di conseguenza si osserva che è anche per il fatto che il ventricolo destro sussiste solo in funzione dei polmoni, che ai pesci manca proprio il ventricolo destro, come manca del tutto a tutti gli esseri privi di polmoni.

[…] E perché sostenere […] che qui, nel ventricolo sinistro sono destinate ad impedire flusso e riflusso degli spiriti e nel ventricolo destro invece, flusso e riflusso del sangue? Uno stesso organo del tutto simile, non par certo adatto ad impedire ugualmente e i movimenti del sangue e i movimenti degli spiriti.

[…] Si sostiene che il ventricolo sinistro, come materiali per produrre gli spiriti trae aria e sangue dai polmoni e dalla cavità destra del cuore e analogamente che esso somministra all’aorta sangue ricco di spiriti. Le impurità verrebbero rimandate ai polmoni per questa strada, attraverso cioè l’arteria venosa; gli spiriti, per quest’altra strada, all’aorta; bene: ma cosa determina questa separazione? E come possono mai spiriti ed impurità andar gli uni da una parte e le altre da un’altra parte senza mescolarsi o fondersi fra loro? Se le tricuspidi mitraliche non impediscono la fuoriuscita delle impurità dirette ai polmoni, come impediranno l’uscita dell’aria? E le semilunari come impediranno il ritorno degli spiriti dall’aorta nelle successive diastoli cardiache? Insomma, come si può sostenere che il sangue ricco di spiriti viene distribuito ai polmoni dal ventricolo sinistro attraverso l’arteria venosa ma che le valvole tricuspidi non lo ostacolano?

(Harveus, Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus, 15 - 1628)



William Harvey afferma che secondo la dottrina ippocratico-galenica gli spiriti vengono “prodotti” dal ventricolo sinistro, mentre, come abbiamo appena visto, secondo Ippocrate l’Anima di Luce che genera gli Spiriti Animali di cui parla Galeno risiede nel ventricolo sinistro sin dalla formazione di quest’ultimo nell’embrione. Gli Spiriti Animali per la Medicina Galenica non sono dunque prodotti dal ventricolo sinistro, come erroneamente crede Harvey, ma dall’Anima che in esso risiede.

Harvey sostiene che per la Medicina Ippocratico-Galenica “il ventricolo sinistro, come materiali per produrre gli spiriti, trae aria e sangue dai polmoni e dalla cavità destra del cuore”. Tale interpretazione è falsa: per la Medicina Ippocratico-Galenica è l’Anima di Luce, che risiede nel ventricolo sinistro, e non il ventricolo sinistro stesso, a trarre sangue e aria dai polmoni e dalla cavità destra del cuore per alimentare gli spiriti animali.

Harvey, sferrando un attacco all’idea stessa che l’Anima metta in moto la Fisiologia degli Umori tramite gli Spiriti da essa generati, giunge di fatto a negare l’esistenza stessa dell’Anima di Luce nel Corpo Umano ed apre la strada alla futura Medicina Materialistica e Meccanicistica.

La preoccupazione della Chiesa per queste nuove teorie ereticali in campo scientifico ha spinto i Gesuiti a guardare con sempre maggiore interesse alla Medicina Tradizionale Cinese, che, come afferma il Jia Yi Jing, è innanzitutto una Medicina dello Spirito (Shen).

La Medicina Tradizionale Cinese viene considerata sin dal suo primo ingresso in Europa nella prima metà del XVII° secolo una medicina umorale, al pari della Medicina Galenica, e viene assorbita all’interno di quest’ultima per la finalità pratica di utilizzarne la raffinata sfigmologia e per la necessità teorica di dimostrare che non fu Harvey con la sua Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus a scoprire la Circolazione del Sangue, ma i Cinesi, che pure praticavano una medicina umorale:



[I Chinesi] Anno sempre conosciuta la circolazione del Sangue, e spiriti 50. volte in ventiquattro ore, benche la circolazione del Sangue sia stata ultimamente discoperta, e provata; nondimeno gli Antichi Europei ebbero una rozza conoscenza di quella, come appare in Platone; Il racconto del quale è così tradotto da Monsù Dacier Pag. 114. nella vita di Platone, Egli dice. Il Cuore è la Sorgente delle Vene, e la fontana del Sangue, che corre di quindi con rapido corso in tutte le altre parti .

(“Estratto dell’Arte Chinese di tastare il Polso, del Cleyer in una lettera all’Onorando Carlo Hatton” in Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Terza, Capo Terzo, Venezia, 1715).



Inutile dire che la reazione di alcuni “moderni virtuosi”, pregni di mentalità cartesiana e convinti che l’opera di Harvey avesse fatto suonare l’ultima ora della Medicina Galenica, a questo genere di operazione fu particolarmente violenta:



Il Reverendo Padre (Boym) ci illustra molto chiaramente il metodo della medicina cinese, ed è immediatamente evidente da ciò che egli dice, che i medici cinesi sono assai capaci. Vero che le loro teorie e principi non sono i più chiari al mondo, ma se ne fossimo venuti a conoscenza ai tempi in cui da noi regnava la filosofia di Aristotele, li avremmo ammirati molto e reputati almeno altrettanto fondati che i nostri. Purtroppo invece queste teorie e principi sono giunti in Europa proprio quando i fondamenti della meccanica, scoperti o riscoperti dai nostri moderni virtuosi hanno indotto in noi un’intima avversione per le “facoltà” (di Galeno) e per il calidum naturalis e lo humidum radicale che costituiscono i grandi fondamenti della medicina dei Cinesi così come dei peripatetici.

(Pierre Bayle in “Nouvelles de la Répubblique des Lettres”, 1686, p. 1013).



Naturalmente, i medici la pensavano diversamente da Bayle e non avevano ancora alcuna intenzione di abbandonare la Medicina Umorale.

La Medicina Atomista Neo-Asclepiadea (o Allopatica come la chiamano i Medici Omeopati) caldeggiata da questi “moderni virtuosi” dovette attendere ancora a lungo per tornare in auge in Europa.

L’apologia di Floyer contro i medici “moderni”, che s’oppongono all’Arte Medica Chinese (e a quella Galenica…) non si fa attendere:



[…] E obbiettato ancora da’ moderni, che i Chinesi sieno ignoranti in Filosofia, e Notomia, e che perciò la loro pretensione alla cognizione del Polso è inganno, e impostura, al che io in tutto ho risposto; che molti giudiciosi viaggiatori anno positivamente asserito, essi avere quest’Arte; e io ho del tutto descrittala, e desidero che il leggitore consideri quelle cose, che evidentemente manifestano loro Arte.

(John Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Terza, Capo Terzo, Venezia, 1715)



Non solo, ma, contro ogni forma di Neo-Galileismo radicale, Floyer cerca di fondare la veridicità dell’Arte Medica Chinese sulla remota antichità delle sue tradizioni, la cui origine viene riportata a Noè:



Io bisogna che vi conforti, avanti che io concluda, a riflettere sopra l’antichità di quest’Arte del tastare il Polso, la qual sembra essere derivata da Noè, perche il Chinese la deriva da i suoi primi Re, 2600. Anni avanti il nostro Salvatore, egli anno quest’Arte per tradizione, siccome la notizia della circolazione, perche i loro libri non danno altra contezza di quella, ne ragione per quella, se non che essi le riceverono da’ loro Predecessori, e ciò è un eccellente costume, che i Chinesi non anno cangiato loro linguaggio, leggi, filosofia, ne abito, e questo ha cagionato col preservare l’antica moralità, l’antica eccellente costituzione di governo, e le loro antiche Dottrine intorno alla naturale filosofia, che essi riceverono da i primitivi Padri, che vissero 300. anni, nel qual tempo inventarono molte Arti; e il Chinese ha molto fedelmente conservato la tradizione di queste Arti, da i Caldei, ed Egizii la principal parte di tutte nostre Arti sono per tradizion derivate. Sopra queste antiche fondamenta, la posterità ha edificate molte Ipotesi a mantenere ciascun secolo con alcune novità; e se questa Età non avesse le tradizioni delle antiche Arti, noi non le averemmo avanzate, per più chiare spiegazioni , e aggiunte alla fondamental tradizione, non solamente la Fisica, Musica, Poesia, Architettura, Geometria furono discoperte a principio per alcuna inspirazione degli Inabitanti avanti il Diluvio; ma altresì la Religiosa disciplina per Orazioni, Sacrifici, Purificazioni, hebbe una Divina rivelazione a principio. Io darò questa più viva istanza dell’antichità di quest’Arte, e ciò è perche ella è stata data di mano in mano in una simbolica via, come era l’antica dottrina Egiziana.

(John Floyer, L’Oriuolo da Polso de Medici, Parte Terza, Capo Terzo, Venezia, 1715)



Ora, se l’Arte Medica Chinese proviene da Noè e dai suoi discendenti, è evidente che si tratta di un insegnamento sacro di origine divina e che i cosiddetti “spiriti moderni del secolo” non la comprendono solo perché sono persi nelle nebbie dell’eresia: è il primo violento scontro tra la Medicina Cinese, totalmente integrata con la Medicina Galenica, e la nascente Medicina Moderna.

Le Medicine Tradizionali, infatti, contrariamente alla Medicina Moderna, si basano sull’assunto che l’autenticità dell’insegnamento di un Arte (in questo caso l’Arte Medica) è garantito unicamente dalla remota antichità della Tradizione che ce lo ha trasmesso e che permette di riportare tale sapere agli Antichi Padri, depositari di una Sapere ricevuto direttamente da Dio.

𝗜𝗦𝗧𝗜𝗧𝗨𝗭𝗜𝗢𝗡𝗜 𝗗𝗜 𝗠𝗘𝗗𝗜𝗖𝗜𝗡𝗔 𝗗𝗜 𝗙𝗥𝗔 𝗕𝗘𝗥𝗡𝗔𝗥𝗗𝗜𝗡𝗢 𝗖𝗥𝗜𝗦𝗧𝗜𝗡𝗜 (𝟭𝟲𝟳𝟲) - 𝗦𝗘𝗠𝗘𝗜𝗢𝗧𝗜𝗖𝗔: 𝗧𝗥𝗔𝗧𝗧𝗔𝗧𝗢 𝗗𝗘𝗜 𝗣𝗢𝗟𝗦𝗜 (§ 𝟮𝟵)

𝑰𝒏𝒕𝒓𝒐𝒅𝒖𝒛𝒊𝒐𝒏𝒆 𝒆 𝒕𝒓𝒂𝒅𝒖𝒛𝒊𝒐𝒏𝒆 𝒅𝒆𝒍 𝑫𝒐𝒕𝒕. 𝑴𝒂𝒔𝒔𝒊𝒎𝒐 𝑷𝒂𝒔𝒒𝒖𝒂𝒍𝒆 𝑪𝒐𝒈𝒍𝒊𝒂𝒏𝒅𝒓𝒐 - 𝑻𝒖𝒕𝒕𝒊 𝒊 𝒅𝒊𝒓𝒊𝒕𝒕𝒊 𝒓𝒊𝒔𝒆𝒓𝒗𝒂𝒕𝒊

𝗜𝗡𝗧𝗥𝗢𝗗𝗨𝗭𝗜𝗢𝗡𝗘

𝟏. 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐭𝐭𝐨 𝐝𝐢 𝐩𝐨𝐥𝐬𝐨

Il fondamento della sfigmologia di Cristini sono il 𝘤𝘢𝘭𝘪𝘥𝘶𝘮 𝘪𝘯𝘯𝘢𝘵𝘶𝘮 (Yang in MTC) e l'𝘩𝘶𝘮𝘪𝘥𝘶𝘮 𝘳𝘢𝘥𝘪𝘤𝘢𝘭𝘦 (Yin in MTC).
Per comprendere il polso bisogna partire da questo:
• calidum innatum = il calore vitale originario
• humidum radicale = l’umido fondamentale che nutre e sostiene la vita.
La vita consiste nel loro equilibrio: il calore consuma, l’umido alimenta.
Il cuore è la sede del calore, il fegato e gli umori sostengono l’umido, il polso è il segno visibile di questa relazione.
Cristini definisce il polso come movimento alterno ed espressione della 𝘷𝘪𝘳𝘵𝘶𝘴 𝘷𝘪𝘵𝘢𝘭𝘪𝘴. Il polso non è solo un elemento meccanico, ma segno della forza vitale e dello stato degli umori.
Il polso manifesta la forza del calore (espansione), la quantità di umido (pienezza) e la loro armonia (ritmo), quindi ogni polso è interpretabile ci indica quanto calore c’è e quanto umido radicale lo sostiene.
Cristini non legge mai un polso isolato.
Il medico deve combinare grandezza, forza, ritmo e qualità. Ad esempio, un polso piccolo, debole e irregolare indica pericolo di morte.

𝟐. 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐳𝐢𝐨𝐧𝐞 𝐝𝐞𝐢 𝐩𝐨𝐥𝐬𝐢 𝐜𝐨𝐧 𝐢 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐞𝐫𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢

Ogni polso corrisponde a un temperamento:

caldo-umido → grande, pieno
caldo-secco → duro, veloce
freddo-umido → molle, lento
freddo-secco → piccolo, debole

Il polso rivela il temperamento attuale, non solo quello naturale.

𝟑. 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐳𝐢𝐨𝐧𝐞 𝐝𝐞𝐢 𝐩𝐨𝐥𝐬𝐢 𝐜𝐨𝐧 𝐠𝐥𝐢 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧𝐢

Ogni polso ha una relazione precisa con un organo interno:

cuore → origine del polso
fegato → produzione degli umori
cervello → regolazione indiretta

In linea generale i polsi principali danno le seguenti indicazioni con riferimento agli organi:

polso forte → cuore valido
polso pieno → fegato sovraccarico
polso irregolare → disordine generale

𝟒. 𝐌𝐞𝐭𝐨𝐝𝐨 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐢𝐨

Cristini usa un sistema multiplo per forza (vehemens, languidus…), qualità arteriosa, forma del movimento, ritmo e condizioni esterne come in Galeno.

𝟓. 𝐏𝐨𝐥𝐬𝐢 𝐩𝐚𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐢

I polsi “irregolari” (martellante, vermicolare, ecc.) sono segni prognostici gravi, che indicano debolezza della “virtus”, disordine degli umori e morte imminente. Qui la medicina di Fra Bernardino Cristini è fortemente semiotica e prognostica

𝟔. 𝐅𝐞𝐛𝐛𝐫𝐢 𝐩𝐮𝐭𝐫𝐢𝐝𝐞

Cristini introduce una osservazione clinica importante: quando vi è contrazione più rapida della dilatazione con pause alterate vuol dire che vi è accumulo di “vapori” secondo la teoria umorale e sforzo del corpo per espellerli.

𝟕. 𝐂𝐫𝐢𝐬𝐢 𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐧𝐨𝐬𝐢

Se la crisi è buona, il polso migliora. Se la crisi è cattiva, il polso peggiora subito.
La prognosi generale risponde ad una regola fondamentale:

equilibrio → salute
eccesso → crisi
difetto → morte

I segni più pericolosi sono caratterizzati dalla associazione di un polso debole e di un polso irregolare, quali il vermicularis o il formicans.

𝟖. 𝐒𝐜𝐢𝐨𝐠𝐥𝐢𝐦𝐞𝐧𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐥𝐥𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐳𝐢𝐨𝐧𝐢 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐞

Cristini cita implicitamente più opere di Galeno:
1. 𝘋𝘦 𝘥𝘪𝘧𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘪𝘪𝘴 𝘱𝘶𝘭𝘴𝘶𝘶𝘮 (libri 3 e 4) per la classificazione dei polsi e la distinzione movimento/quiete.
2. 𝘋𝘦 𝘱𝘳𝘢𝘦𝘴𝘢𝘨𝘪𝘵𝘪𝘰𝘯𝘦 𝘦𝘹 𝘱𝘶𝘭𝘴𝘪𝘣𝘶𝘴 per l'uso prognostico del polso
3. 𝘋𝘦 𝘤𝘢𝘶𝘴𝘪𝘴 𝘱𝘶𝘭𝘴𝘶𝘶𝘮 per la spiegazione fisiologica.

𝟗. 𝐈 𝐩𝐨𝐥𝐬𝐢 𝐟𝐨𝐧𝐝𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐢 𝐝𝐞𝐥𝐥𝐚 𝐬𝐟𝐢𝐠𝐦𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐚 𝐝𝐢 𝐂𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐢

Inserisco qui una spiegazione completa dei polsi fondamentali della sfigmologia di Cristini.

• 𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘪 𝘪𝘯 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘨𝘳𝘢𝘯𝘥𝘦𝘻𝘻𝘢:

1) 𝘔𝘢𝘨𝘯𝘶𝘴 (grande).
Polso ampio, espansivo. Indica abbondanza di spirito vitale, spesso calore o pienezza di umori con grande espansione o comunque molto calore e umido radicale sufficiente. Clinicamente è buono se moderato, pericoloso se eccessivo (febbri).
Temperamento: caldo-umido.
Organi: cuore e fegato forti.
Prognosi: buona se moderata, pericolosa se eccessivo (consumo rapido dell’umido radicale).

2) 𝘗𝘢𝘳𝘷𝘶𝘴 (piccolo).
Polso stretto, poco espansivo. Indica debolezza della virtus, carenza di spirito, calore debole o umido radicale esaurito.
Temperamento: freddo o secco.
Organi: cuore debole.
Prognosi: è sfavorevole perché è segno di debilitazione.

• 𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘪 𝘪𝘯 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘻𝘢:

1) 𝘍𝘰𝘳𝘵𝘪𝘴/𝘝𝘦𝘩𝘦𝘮𝘦𝘯𝘴 (forte)
Resiste al dito, lo respinge.
Indica forza interna ed energia vitale attiva, ma
se troppo forte può indicare tensione patologica. Denota calore vigoroso, calidum innatum attivo, umido radicale ancora presente.
Prognosi: buona se proporzionato, cattiva se eccessivo (prelude a crisi).

2) 𝘋𝘦𝘣𝘪𝘭𝘪𝘴/𝘓𝘢𝘯𝘨𝘶𝘪𝘥𝘶𝘴 (debole).
Si sente appena.
Indica debolezza profonda ed esaurimento, calore insufficiente, calidum innatum quasi estinto, humidum radicale non più attivato.
Prognosi: grave.

• 𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘪 𝘪𝘯 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘷𝘦𝘭𝘰𝘤𝘪𝘵à:

1) 𝘝𝘦𝘭𝘰𝘹 (veloce).
Polso rapido.
Indica calore intenso che accelera il movimento spesso con agitazione ed evaporazione degli umori. È tipico delle febbri.
Prognosi: segno di malattia attiva, pericoloso se persistente.

2) 𝘛𝘢𝘳𝘥𝘶𝘴 (lento)
Indica freddo predominante, lentezza delle funzioni vitali, calore debole.
Prognosi: cronica o debilitante.

• 𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘪 𝘪𝘯 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘻𝘢

1) 𝘋𝘶𝘳𝘶𝘴 (duro).
Indica tensione e costrizione del sistema vascolare, calore e secchezza. L'umido radicale è ridotto. È associato a infiammazione o rigidità umorale.
Organi coinvolti: fegato e milza.
Prognosi: segno di costrizione patologica.

2) 𝘔𝘰𝘭𝘭𝘪𝘴 (molle).
Polso molle, cedevole.
Indica rilassamento, eccesso di umido e
calore debole.
Prognosi: debolezza generale.

• 𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘪 𝘪𝘯 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘱𝘪𝘦𝘯𝘦𝘻𝘻𝘢

1) 𝘗𝘭𝘦𝘯𝘶𝘴 (pieno).
Polso pieno, “corposo”.
Indica abbondanza o sovraccarico di umori e humidum radicale in eccesso. Il calore è spesso presente ma oppresso.
Prognosi: rischio di crisi evacuativa

2) 𝘝𝘢𝘤𝘶𝘶𝘴 (vuoto).
Indica carenza di umido radicale e impoverimento vitale. Il calore consuma senza nutrimento. È tipico delle consunzioni.
Prognosi: molto grave.

• 𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘪 𝘪𝘯 𝘣𝘢𝘴𝘦 𝘢𝘭 𝘳𝘪𝘵𝘮𝘰:

1) 𝘈𝘦𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘴.
Polso regolare.
Indica armonia del sistema.

2) 𝘐𝘯𝘢𝘦𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘴.
Polso irregolare.
Indica disordine interno.

3) 𝘋𝘦𝘧𝘪𝘤𝘪𝘦𝘯𝘴 / 𝘐𝘯𝘵𝘦𝘳𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘴.
Polso che si interrompe.
Indica debolezza della virtus e possibile crisi imminente.
Prognosi: grave.

𝟏𝟎. 𝐈 𝐩𝐨𝐥𝐬𝐢 “𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭𝐢” (𝐩𝐢ù 𝐩𝐫𝐨𝐟𝐨𝐧𝐝𝐢)

Qui Fra Bernardino Cristini dimostra di essere un clinico raffinato:

1) 𝘔𝘢𝘳𝘵𝘦𝘭𝘭𝘪𝘯𝘶𝘴 (a martello)
Polso caratterizzato da colpi secchi e violenti.
Indica grande tensione e crisi imminente
Prognosi: spesso è un segno pericoloso.

2) 𝘜𝘯𝘥𝘰𝘴𝘶𝘴 (ondoso)
Polso come un’onda.
Indica abbondanza di umori e movimento fluido ma instabile.

3) 𝘊𝘢𝘱𝘳𝘪𝘻𝘢𝘯𝘴 (saltellante)
Polso irregolare, scattante.
Indica instabilità e disordine della virtus.

4) 𝘈𝘳𝘤𝘶𝘢𝘵𝘶𝘴 (arcuato)
Polso curvato, teso.
Indica tensione interna e rigidità.

5) 𝘝𝘦𝘳𝘮𝘪𝘤𝘶𝘭𝘢𝘳𝘪𝘴 (vermicolare)
Polso debole, strisciante.
Indica estrema debolezza e quasi assenza di forza.
Prognosi: segno grave.

6) 𝘍𝘰𝘳𝘮𝘪𝘤𝘢𝘯𝘴 (formicante).
Polso tremolante, quasi impercettibile.
Indica agitazione minima e collasso imminente
Prognosi: molto grave

7) 𝘊𝘢𝘶𝘥𝘢 𝘴𝘰𝘳𝘪𝘤𝘪𝘯𝘢 (coda di topo).
Polso sottile, fugace.
Indica decadimento rapido ed esaurimento vitale.

8) 𝘙𝘢𝘮𝘰𝘴𝘶𝘴.
Polso irregolare, “ramificato”.
Indica discontinuità e disordine complesso.

𝟏𝟏. 𝐋𝐚 𝐒𝐟𝐢𝐠𝐦𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐚 𝐝𝐢 𝐂𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐢 𝐚𝐥𝐥𝐚 𝐥𝐮𝐜𝐞 𝐝𝐞𝐥𝐥𝐚 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐜𝐢𝐧𝐚 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐚 𝐆𝐚𝐥𝐞𝐧𝐢𝐜𝐨-𝐂𝐢𝐧𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐞𝐥 𝐗𝐕𝐈𝐈 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐥𝐨

Elenco di seguito i Polsi secondo il sistema di Cristini, visti in rapporto con la Sfigmologia Cinese giunta in Europa nel XVII secolo grazie ai missionari gesuiti e francescani:

1) 𝘔𝘢𝘨𝘯𝘶𝘴: ampio, grande. Vi è una somiglianza fisica diretta con il polso “grande” della MTC (Medicina Tradizionale Cinese).
2) 𝘗𝘢𝘳𝘷𝘶𝘴: piccolo. Corrisponde al polso “fine/sottile” della MTC. Vi è una analogia dimensionale.
3) 𝘝𝘦𝘭𝘰𝘹: rapido. Corrisponde al polso “rapido” della MTC.
4) 𝘛𝘢𝘳𝘥𝘶𝘴: lento. Corrisponde al polso “lento” della MTC.
5) 𝘍𝘰𝘳𝘵𝘪𝘴: forte. Corrisponde al polso “pieno/forte” della MTC. È simile ma meno sistematico.
6) 𝘋𝘦𝘣𝘪𝘭𝘪𝘴: debole. Corrisponde al polso “debole” della MTC.
7) 𝘋𝘶𝘳𝘶𝘴: duro/tenso. Corrisponde al polso “a corda” della MTC. Vi è una buona somiglianza tattile.
8) 𝘔𝘰𝘭𝘭𝘪𝘴: molle. Corrisponde al polso “morbido” della MTC.
9) 𝘗𝘭𝘦𝘯𝘶𝘴: pieno, ondoso. Corrisponde parzialmente al polso “pieno/scivoloso” della MTC.
10) 𝘝𝘢𝘤𝘶𝘶𝘴: vuoto. È simile al polso “vuoto” della MTC
11) 𝘍𝘳𝘦𝘲𝘶𝘦𝘯𝘴: frequente. Vi è una sovrapposizione parziale al polso “rapido” della MTC.
12) 𝘙𝘢𝘳𝘶𝘴: raro. È simile al polso “lento” della MTC.
13) 𝘊𝘢𝘭𝘪𝘥𝘶𝘴: caldo. Corrisponde al polso da “calore” della MTC.
14) 𝘍𝘳𝘪𝘨𝘪𝘥𝘶𝘴: freddo. Corrisponde al polso da “freddo” della MTC.
15) 𝘈𝘦𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘴: regolare. Corrisponde al polso polso “regolare” della MTC.
16) 𝘐𝘯𝘢𝘦𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘴: irregolare. Corrisponde al polso “irregolare” della MTC
17) 𝘋𝘦𝘧𝘪𝘤𝘪𝘦𝘯𝘴: mancante. Vi è una buona analogia con il polso intermittente della MTC.
18) 𝘐𝘯𝘵𝘦𝘳𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘴: intermittente. È quasi identico al polso intermittente della MTC.

𝘗𝘰𝘭𝘴𝘪 𝘪𝘳𝘳𝘦𝘨𝘰𝘭𝘢𝘳𝘪 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴𝘴𝘪 (𝘱𝘪ù 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘵𝘵𝘦𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘤𝘪)

Si tratta di polsi che hanno caratteristiche particolari e in cui si riconoscono maggiori differenze tra la sfigmologia di Fra Bernardino Cristini e quella cinese.
Cristini infatti usa immagini per descrivere sensazioni col fine di arrivare ad una prognosi chiara (vita/morte). La medicina cinese usa invece immagini come categorie stabili con la finalità di giungere a una diagnosi interna dettagliata.
I polsi irregolari complessi di Fra Bernardino Cristini sono i seguenti:
1) 𝘍𝘦𝘳𝘪𝘯𝘶𝘴: selvaggio, disordinato. Non vi è nessuna corrispondenza precisa in MTC.
2) 𝘈𝘦𝘴𝘵𝘶𝘢𝘯𝘴/𝘍𝘭𝘶𝘤𝘵𝘶𝘢𝘯𝘴: agitato, fluttuante. Vi è una somiglianza forte con il polso “fluttuante”della MTC.
3) 𝘜𝘯𝘥𝘰𝘴𝘶𝘴: ondoso. È simile ma non identico al polso “scivoloso” della MTC.
4) 𝘈𝘳𝘤𝘶𝘢𝘵𝘶𝘴: arcuato. Vi è una analogia debole con il polso “a corda” della MTC.
5) 𝘔𝘢𝘳𝘵𝘦𝘭𝘭𝘪𝘯𝘶𝘴: colpi come martello. Non vi è nessuna corrispondenza precisa in MTC. È un polso tipicamente galenico.
6) 𝘊𝘢𝘱𝘳𝘪𝘻𝘢𝘯𝘴: saltellante. Vi è una vaga analogia con il polso “mobile” della MTC.
7) 𝘊𝘢𝘶𝘥𝘢 𝘮𝘶𝘳𝘪𝘯𝘢/𝘴𝘰𝘳𝘪𝘤𝘪𝘯𝘢: come coda di topo. Non vi è nessuna corrispondenza precisa in MTC.
8) 𝘊𝘰𝘳𝘥𝘰𝘴𝘶𝘴: teso come corda. Buona somiglianza con il polso “a corda” della MTC.
9) 𝘙𝘢𝘮𝘰𝘴𝘶𝘴: ramificato. Non vi è nessuna corrispondenza precisa in MTC. È un simbolismo galenico.
10) Vermicularis: come verme. Analogia parziale con ilpolso “fine” della MTC
11) Formicans: come formiche. Non vi è nessuna corrispondenza precisa in MTC.
È una metafora tipica della sfigmologia europea

𝗧𝗥𝗔𝗗𝗨𝗭𝗜𝗢𝗡𝗘

𝗗𝗲𝗹𝗹𝗮 𝗱𝗲𝗳𝗶𝗻𝗶𝘇𝗶𝗼𝗻𝗲 𝗲 𝗱𝗶𝘃𝗶𝘀𝗶𝗼𝗻𝗲 𝗱𝗲𝗶 𝗽𝗼𝗹𝘀𝗶

Il polso è il movimento del cuore e delle arterie, mediante il quale esse si sollevano e si abbassano; oppure il polso è la dilatazione e la contrazione del cuore e delle arterie. Il polso si considera anzitutto in rapporto alle forze, e allora è triplice: veemente, quando cioè respinge con forza la mano di chi lo tocca; languido, quando produce un colpo debole e fiacco; mediocre, quando mantiene una proporzione intermedia.
Si considera poi in rapporto all’arteria, ed è duplice: duro e molle.
Oppure in rapporto alla diastole, ed è triplice: alto, lungo e largo.
Oppure in rapporto alla pienezza e al vuoto, ed è duplice: pieno e vuoto; pieno quando mostra un’arteria più solida e ondosa alla compressione, vuoto quando rappresenta al dito una certa vacuità.
Si considera anche secondo le proporzioni del tempo, e così è duplice: difettivo o intermittente.
Oppure secondo le temperature, le età, gli anni, le stagioni, le regioni e i sessi, di cui parleremo a sufficienza più avanti secondo il pensiero di Galeno; oppure secondo il sonno e la veglia, o secondo altre cause non naturali: infatti nel sonno i polsi sono più languidi e più piccoli, mentre al risveglio diventano più veementi e più frequenti.
Come afferma Galeno, il polso può essere considerato come movimento e quiete del cuore e delle arterie. Dal lato del movimento si distinguono tre generi: grande e piccolo, veloce e lento, forte e debole. Dal lato della quiete si distinguono quattro generi: frequente e raro, duro e molle, pieno e vuoto, caldo e freddo. Dal lato della proporzione si distinguono due generi: regolare e irregolare.
Le specie dell’irregolare sono molte, come il polso ferino, fluttuante, ondoso, arcuato, martellante, caprizzante, a coda di topo, cordoso, ramificato, vermicolare e formicolante; tutti questi indicano grande debolezza della forza vitale, agitazione degli umori e morte imminente.
Si deve inoltre notare che il polso proprio di tutte le febbri putride è la costrizione, poiché la contrazione è più rapida della dilatazione a causa della grande quantità di vapori da espellere; e la pausa dopo la contrazione è più breve di quella dopo la dilatazione, soprattutto quando la forza comincia a diminuire.
E si deve intendere che, dopo una crisi perfetta, il polso comincia a rinvigorirsi a poco a poco; dopo una cattiva crisi invece comincia subito a diminuire.